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作者:M. James Sa wyer , Th.M., Ph.D.
譯者:克萊門特
來源 : www.bible.org/page.asp?page_id=177
日期:二○○四年十二月十一日
(所有注腳均略去。)


一、基本觀念

※ 上帝作為萬有之父(The Fatherhood of God)
※ 人類皆為兄弟(The Brotherhood of Man)
※ 人類靈魂的無限價值
※ 基督的榜樣:具有完美的上帝意識的人
※ 在地上建立道德倫理的上帝國

「自由主義」(Liberalism)是一個人們經常使用但不甚理解的術語,用於有關政治、宗教、社會及學術的場合中,惟經常欠缺定義。從實際應用的角度看,許多屬保守派的人士會把「自由派」(Liberal)這個標籤用於任何比他們本身更為開放的人身上。事實上,宗教的「自由主義」牽涉對一套神學命題和宗教命題的接受。若這些命題演繹出來,實際上就會產生一個新的宗教,這個宗教保留了正統信仰的用語,但對這些用語徹底地重新定義,賦予它們新的意義。例如,十九世紀蘇格蘭《舊約》學者和神學家史密斯(W. Robertson Smith),當他知道自己被指控為否認基督的神性時,他回應並問道:「他們怎能那樣指控我?我從沒有否認任何人的神性,更何況耶穌的神性。」

自由主義作為一個神學體系,既不是突然發生的,也不是以破壞歷史的基督宗教為目的。要理解自由主義,就只能從產生出自由主義的歷史處境和哲學處境去理解。誠然,自由主義作為一個體系,其目的是要在基督宗教經歷「啟蒙運動」的炮火之後,把基督宗教的某些東西從灰燼中搶救出來。瓦菲爾德(B. B. Warfield)觀察到臨近世紀之交的自由主義,指出它乃是一種理性主義,但這種理性主義並不是非信仰(unbelief)的直接後果。相反,它產生自一些人,他們面對著一種非信仰的持續爭戰,他們視為無力抵擋的,同時堅持他們所確信的基督教信念。它是一場運動,產生自教會內部,其特徵是通過放棄信仰的一些外層和部分而致力保留基督宗教的本質,而這些信仰的外層和部分是在現代世界中無法再能辯護的。而沖擊著自由主義各奠基者的非信仰洪潮,就是啟蒙運動。

二、自由主義的基源

1. 啟蒙運動的影響

啟蒙運動是十八世紀的一場智性運動,把人類理性提高至神性的地步,並把無須透過超自然神聖啟示而能夠判別所有類型的真理的能力都歸於人類理性。這場運動曾被稱為「現代的異教信仰」(The Modern Paganism)。

啟蒙運動產生了許多東西,我們今天仍然視它們為現代思維的一部分。這些東西包括:
 1. 科學化的歷史的開始
 2. 任何「真理」必須在理性的裁判之前證明自己
 3. 自然是人類存在最基本問題之解答的基本來源
 4. 自由對於促進發展和人類福祉來說是必須的
 5. 文學批判學和歷史批判學對於判斷我們的歷史遺產的合法性來說是必須的
 6. 批判哲學的需要
 7. 倫理學是獨立的,並不依賴於宗教和神學的權威
 8. 懷疑並敵視所有宣稱以理性以外的權威為根基(例如傳統或神聖啟示)的真理
 9. 科學的價值得到提升,稱為人類能夠找到真理的途徑
 10. 在宗教的事情上,容忍具有最高的價值
 11. 對於首先在文藝復興時期得到發展的人道主義的自覺發展和承繼

從哲學來看,啟蒙運動期間的人認為可以通過理性而找到上帝。而實際上,這是現代的巴別塔(Tower of Babel)及其涉及的驕傲自大。

在這個時代,有一班學者,他們被稱為「新語創造者」(Neologians, or Innovators)。他們就是那些提倡《聖經》批判學的人士,攻擊在宗教改革晚期得到發揚的「靈感(默示)說」。那些新語創造者特別攻擊傳統的新教教義,尤其是路德宗的教義。他們攻擊歷史的基督宗教的超自然主義,尤其反對三一論、基督的神性、代贖、童女懷孕、復活、《迦克墩信經》的基督論,以及撒但的存在。

從另外一方看,有「自然神論」(Deism)的興起,主張上帝的確是創造者,他創造了鐘擺般的宇宙,通過自然律而運行。上帝自己並不干預他的創造物,因此神蹟是不可能的,因為神蹟違反了自然界中那些不可違反的律則。一些著作出現,例如《基督教跟時間一樣古老的》(Christianity as Old as Time),認為基督宗教僅僅是把人在自然界中找得到的上帝啟示重新複製一次而已。上帝本身是超越經驗的、與世界分離的、高於一切創造物的、不參與任何創造物的。

2. 康德

康德(Immanuel Kant)是啟蒙運動和隨後的浪漫時期的分水嶺。誠然,康德是最後一位啟蒙哲學家。但作為一位啟蒙哲學家,他的《純粹理性批判》(Critique of Pure Reason)摧毀了啟蒙運動計畫的驕傲自大,這個啟蒙運動計畫就是要通過理性的使用而尋求所有知識。康德對現代人的思維方式進行了革命,以致哲學家仍然稱此革命為「康德式的哥白尼革命」。正如哥白尼改變了科學家對於太陽系的思考方式,康德也對現代人理解實在的方式進行了革命。在康德之前,哲學的知識論一般分為兩個陣營,就是觀念論者(Idealists)跟經驗論者(Empiricists);觀念論者認為終極實在可以在人的思維中找到(這也是一種理性主義的觀點),而經驗論者則認為終極實在乃存在於物理宇宙中。啟蒙哲學家就人類知識的地位進行了連番辯論,一方面,經驗主義者認為所有知識來自外界而達到大腦,而另一方面,理性主義者主張所有知識源自思維本身。

康德斷言雙方面都不是正確的。相反,人類知識乃源自外來的經驗資料和人類思維天生具有的範疇之間的相互作用,從而產生「知識」。康德更主張實在乃分為兩個領域,就是現象界(就是我們生活在其中的創造界之秩序,這創造界之秩序也向我們的經驗開放)同本體界(精神的、形而上的實在)。根據康德的知識論,人類思維是分為若干範疇的。這包括:判斷的量(全稱的、特稱的、單稱的),判斷的質(肯定的、否定的、無限的),判斷的關係(定言的、假言的、選言的),判斷的模態(或然的、實然的、必然的)。「只有」這些範疇是思維所擁有的,也只有這些範疇能夠詮釋經驗資料。重要的是,康德的體系中並無範疇能夠從精神的(本體的)世界接收任何資料。這樣,人類就像一個盲人一樣。他沒有任何器官可以接收那包圍著他的光。他相信光存在,也相信周圍有某些可以看得見的東西存在,但他沒有任何機能可以看見。由於人對於本體界的任何類型的實在都是盲的,人並不能知道「自在之物」(thing in itself,即事物本身)。所有能知道的東西就是他們所能經驗到的東西。譯按:換言之,人只能知道經驗界之內的東西,而無法知道本體界的任何精神性的東西。

啟蒙哲學家嘗試通過理性思維的運用而知道上帝本身(上帝是處於「自在之物」的範圍),根據康德,這個嘗試注定從一開始就是徒然的。上帝居住在本體界,因而無法為人所經驗得到。康德並無考慮一個可能性,就是上帝能夠突入歷史的領域(即進入現象界)並啟示他自己。

可是康德並非一位無神論者。他認為上帝的存在是一個公設(postulate),但否認對上帝建立任何有認知意義的知識的可能性。見證上帝的存在的,是人的良知,而上帝乃是通過道德的領域而為人所知。康德出版了另外一部著作,《單純理性限度內的宗教》(Religion within the Limits of Reason Alone),就提出了他的理解,認為宗教須縮減至道德的領域。對於康德來說,這意味著根據「定言命令」(categorical imperative)而生活著,而「定言命令」可以兩個準則作總結:

「要這樣行動,使得你的意志的準則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則。」

「要這樣行動,彷如你的行動會成為普遍的自然律則。」

換言之,人類的任何行動都需要受到規範,以致能夠對人類具有道德價值,彷如這些規範具有法律的地位。在某個意義下,這可以視為黃金律(The Golden Rule;譯注:就是「你要人怎樣待你,你就要怎樣待人」)的世俗化。

作為一位哲學家,康德並沒有宣稱自己是一名基督徒。在他的成年生涯當中,我們從不知道他曾提過耶穌基督的名字,或者他曾進入過一所基督教會。當他被要求到他所任教的哥尼斯堡大學的一所教堂出席學術活動時,他會穿著他的學袍,但在到達教堂的門口時,他卻從隊伍中走出來,寧肯回到家中,也不肯進入教會。

3. 黑格爾

跟施萊爾馬赫(Schleiermacher)屬同一年代的黑格爾(G. F. W. Hegel),對十九世紀的觀念論哲學的影響是顯著的。黑格爾是歷史哲學家,也是宗教哲學家,他主張「所有的實在都是精神(德:Geist;英:Spirit, Mind)的開顯」。歷史就是精神的客觀化,就是說,精神在歷史過程中自我展現,因而歷史承載著其自身的意義。由此可以說,歷史是持續不斷向上邁進的。歷史是在經歷著一個持續不斷的文化與理性的(儘管不是生物學的)演化過程;在這個過程中歷史通過「辯證法」的作用而被推拉,從而迫使文化不斷向前邁進,直到達致其最終的形式為止。黑格爾視歷史的演化為一個鐘擺,在對立項(正題-反題)之間左右擺動,最終超越對立面上升至一個更高的位置(合題)。而這個合題就成為一個新的正題,繼續在歷史的過程中通過「正題-反題-合題」的過程而上升。

雖然傳統上哲學都是關注「存在」(Being)的概念的問題,可是黑格爾卻代之以「生成變化」(Becoming)的過程。因為歷史的一切都被視為精神的客觀化過程,而人類是屬於歷史過程的一部分,因此所有人類知識都被視為絕對精神(Absolute Spirit)在人類思維中所進行的思想。

對於這種辯證法是如何運作,黑格爾的看法可以在他的哲學史當中得知。原來的正題是古代時期的僭主政治(Despotism,即專制統治)。對於僭主政治的反題就是古希臘的民主制。而兩個對立力量的更高的綜合(合題)就是貴族制(Aristocracy)。接下來,貴族制成為新的正題,遇到新的反題所反對,這新的反題就是君主制(Monarchy)。

黑格爾的影子覆蓋整個十九世紀,產生一種樂觀主義的氣氛,教條式地斷言了歷史是不斷向前邁進的,也斷言了人性是能達致完美性的。巴特(Karl Barth)評論道:「……正是在十九世紀受到黑格爾完全的統治,以致這個新時代最為理解它自己,而在所有事件中,這個新時代也最為熟知它想得到的東西。」根據巴特,黑格爾的影響至到一九一四年的第一次世界大戰這場災難發生時方告止息。黑格爾的歷史哲學提供了一些理論結構,為當時正在發展的《聖經》批判學所採納,這些結構也塑造了整個十九世紀的思維方式。

黑格爾的哲學是自信的哲學。而代表著十九世紀晚期自由主義的樂觀主義口號,「每天我們在一切的事情上都都活得更好」,就反映了那種樂觀主義。

4. 施萊爾馬赫:自由神學之父

施萊爾馬赫(Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher),現代(自由)神學之父,堪稱為加爾文和巴特之間最偉大的一位神學家,生於啟蒙運動以及康德對啟蒙運動之批判的智性土壤之中。施萊爾馬赫的父親屬改革宗,是普魯士軍隊的隨軍牧師。施萊爾馬赫從小就在莫拉維派(Moravians)的「敬虔主義」中受到教育。莫拉維派的敬虔著重群體中的生活以及對傳統路德宗的教義效忠,這就是施萊爾馬赫的早期宗教經驗。當他在莫拉維派中學習是,他首次讀到「新語創造者」(Neologians)對歷史的新教正統的批判。對於他們的立論,他深深受到感動,因而離開莫拉維派,而進入了位於哈勒(Halle)就學,哈勒是「新語創造者」的教學重地。年輕的施萊爾馬赫接受了「新語創造者」對路德宗正統的批判,但卻對他們取而代之的理性主義和道德主義表示拒絕。差不多在這個時候,施萊爾馬赫受到「浪漫派」(Romantic)運動的吸引,浪漫派的產生就是要對十八世紀了無新意的、批判的、分析的理性主義的反動。浪漫派強調人類理性的直覺和綜合的本性,堅持真理可以通過把握整體而獲得,而不是通過對部分的抽象分析而獲得。

施萊爾馬赫的神學計畫在三個前提下進行:一、啟蒙運動對新教正統教義的批評是有效的;二、相比起啟蒙運動那種淺顯的道德主義的理性主義,浪漫派的觀念論哲學能夠提供一個更好的土壤,讓基督教信仰得以建基;三、基督教神學能夠按照浪漫派觀念論的方式而被詮釋,因而讓人類可以同時成為基督徒以及現代人,又能保持理智上的忠實誠懇。

施萊爾馬赫視「新語創造者」對正統信仰的批判為正確的,並認同康德對一切理性的上帝知識之可能性的摧毀,他也受到浪漫派的影響,從而在宗教和神學中開設新的領域,一個不能被啟蒙運動批判觸及的領域:這就是「情感」(Gefuhl, feeling)。這種「情感」不能理解為單純的感覺。這是人的一種深層的內在意識,人覺察到自己乃活於一種「絕對地依賴於」上帝的關係當中。這就是他的「上帝意識」(god-consciousness)。這就是宗教與敬虔的中心。

§3 那構成所有教會共融之基礎的敬虔,若我們純粹從它本身作考慮的話,既不是一種「知」(Knowing),也不是一種「為」(Doing),而是一種感覺的改變,或是一種直接的自我意識。

§4 敬虔的各種表達之間的差異無論有何等的大,其中的共同元素就是:意識到自己是絕對地依賴於上帝,或者意識到自己是活在與上帝的關係中──兩者其實是同一回事。這種共同元素跟所有其他感覺都有所不同,因此,此乃敬虔的自我同一的本質。

沿著這個路線,施萊爾馬赫改變了傳統神學方法的方向。宗教的本質被視為主觀的,而不是以任何客觀啟示為起點。經驗被看作是教義的開端,而不是相反,即教義是經驗的開端。神學命題不再被視為描述客觀實在,而是被視為反映「絕對依賴的情感」如何與上帝相關。被視為宗教中最終權威的,正是這種「經驗」,而不是一本無誤聖經的客觀啟示。他說:「基督教的學說是基督徒宗教情感的總結,以文字方式表達出來。」

儘管人類有潛能得到上帝意識,人類的本性是處於一種「上帝遺忘」(God-forgetfulness)的狀態中,人類在其中無法自拔。救贖就是通過對基督的經驗,通過教會中的共同體生活而獲得的。救贖是「神秘的」,其核心是信仰者與完全具有上帝意識的耶穌基督這個人的共融聯合。

對於施萊爾馬赫來說,耶穌基督是獨特的。這不是由於耶穌基督是歷史的正統所信仰的神人,而是由於耶穌基督在其一生中示範了一種完美而從不中斷的上帝意識(God-consciousness)。耶穌基督呈視了「上帝在他(譯按:指耶穌基督)身上的真實的存在」。這就是耶穌所成就的救贖,這就是耶穌帶給人類的救贖。在此,十字架並不是犧牲的代贖,而是耶穌願意進入「與悲慘感同身受」(sympathy with misery)的例子。救贖就是個人的內在轉化,從「上帝遺忘」到「上帝意識」。從另外一個角度看,救贖就是一種狀態,在其中上帝意識主宰著生命中所有其他事項。因此,施萊爾馬赫是徹底的基督中心的(Chistocentric),但這只是從耶穌具有完美的上帝意識這一點而言的。

5. 里敕爾:神學的不可知論

古典自由主義(跟自由主義的後來形式是同義的)的另一個主要來源,是由里敕爾(Albrecht Ritschl)所建立的。雖然施萊爾馬赫傾向於神秘主義,把宗教的核心看作是在於情感之中,但是里敕爾卻更為緊密地追隨康德,視宗教為道德以及一種去建立上帝國(一個道德的倫理王國)的個人力量。根據里敕爾:

「基督宗教是一個一神論的、完全是精神的和倫理的宗教;基於其創立人的一生所代表的救贖和上帝國之建立,這個宗教就在於追求上帝的兒女的自由,這包括了追求指揮生命的動力,其目的就是人類的道德組織,與上帝的親子關係,以及在上帝國中建立祝福的根據。」(《稱義及和好的教義》(The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation),卷三,ET1900,13)譯按:這一段文筆有點奇怪,因而難以翻譯,這或許是因為作者無心仔細核對原文,因此譯者只能用意譯的方式去彌補理解上的困難。

根據里敕爾的理解,宗教真理與其他所有知識均有所不同;宗教真理涉及由個體主觀地決定的道德倫理判斷。宗教真理的體系因而犧牲了對於上帝和神性之物的理性知識。取而代之的是基督教的本質,即一種主觀地證實的個人式的有神論,一種對於作為上帝和上帝國的啟示者的耶穌基督這個人的獻身,以及一種對於上帝的道德倫理原則的服從。

利用康德的知識論(經過洛采(Lotze)的修正)作為基礎,里敕爾主義尋求把宗教和神學獨立開來,與哲學和形而上學相區別,把宗教建基於嚴格地說是現象層面的經驗上。康德主張人類唯一擁有的知識是來自經驗的知識,就是來自對於現象界的知識。里敕爾主義者對此表示認同。「沒有形而上學的神學」成了整個學派的標語。遵從康德的傳統,里敕爾主義者主張人類知識「嚴格地說」只限於現象界,這個現象界包括能夠驗證的歷史以及「個人」經驗這些領域。對於上帝自身的知識,對於上帝的本質和屬性的知識,都處於人類經驗的可能性之外,因此「任何關於上帝的屬性的正面斷言均無法建立」。

這就是里敕爾主義如何代表著一種「神學的不可知論」。里敕爾本人就(跟康德一樣)主張人不能知道「事物自身」,而只能知道事物的現象。由於人在世界中並沒有範疇,能夠藉以看見上帝,因此對上帝的知識就位於「理論」(科學/經驗)的領域之外。由於里敕爾主義是徹底的經驗主義的,歷史研究的價值就提升為一個途徑,人能夠藉以發現上帝在歷史中的啟示,即耶穌基督。

對於里敕爾主義者來說,上帝的啟示以及宗教的確定性就發生在人碰上耶穌基督這個歷史的人的時候。這種啟示所傳遞的真理並不是一種「理論的」(科學的)真哩,而是一種「宗教的」真理。這樣一個區分就把信仰從理性當中分離開來。根據里敕爾主義的理論,這兩個領域需要完全分開。宗教真理不再能夠在客觀的可驗證的命題中找到,卻是要在主觀經驗的領域中找到,在「價值判斷」中找到。這些「價值判斷」的性質與科學知識不同。它們並不給予任何確定的客觀的命題知識,相反它們卻顯出它們對個人的主觀價值。例如,上帝的存在不能理性地證明。但由於人需要上帝,這就是上帝存在的證明了。然而,關於上帝的本性、屬性或他與世界的關係,都無法得出。基督徒的上帝可能是耶穌基督,或者基督徒可以相信其他的上帝。「基督徒的上帝也未必一定如基督教所認為的那樣。上帝可能是猶太教的上帝,正如耶穌的上帝也是猶太教的上帝。上帝也可以是新柏拉圖主義的上帝。上帝也可以是斯多亞派的上帝,或者是印度教的上帝。他可以是自然神論的上帝。」人不能從上帝在耶穌基督身上的啟示找到任何客觀的真理;人最多只能說,他在耶穌基督身上得到一個印象,就是上帝在他身上存在,上帝在他身上活動。因此,「宗教知識(此客觀的意義上講)成了人們共同分享的上帝『經驗』」。

整個體系乃是一個宗教的實證主義。它以經驗資料開始,這些經驗資料就是個人與歷史的基督的經驗。那種經驗包括耶穌通過他的一生和教導而帶給個人的自由和救贖。這種救贖是無法否認的,因為它是發生在個人經驗的領域中的。不過這整個體系也在這裏終結。儘管它宣認在《聖經》中可以跟基督相遇,但它否認任何關於基督先存、基督代贖之死、基督再來等知識。儘管耶穌仍然保有「上帝的兒子」這個稱號,仍然有神性歸給他,這些東西不過是榮譽的名號而已,並不涉及任何本體層面的真實。這些知識乃超越經驗的領域。

里敕爾相信基督是上帝,因為里敕爾在基督身上意識到一種把他提升到更高層面的力量,帶領他進入一個充滿和平和力量的新世界。為何一定是這樣,他無法解釋;若有人請他對他的經驗進行解釋,他也無法給予一個解答。只要他指出基督是他藉以獲得救贖的那一位,這就足夠了,其他人要求進行實驗,那就由得他們吧。

由於知識只限於現象界,里敕爾主義是強烈的反神秘主義者。「它否認靈魂能夠直接通往上帝。」從里敕爾主義的觀點看,神秘主義的目的是:

「……從本體論的層面看是不明智的,因為它牽涉從現象界回到本體界。人可能假設在現象界背後的本體,這當然是真實的,但人可以與它建立有效的聯合,就是說,人能夠越過現象界而與它有直接的接觸,這卻是一個假象。」

上帝被視為有位格的,但在任何實質的意義下均是不可知的。對上帝的知識乃是通過在歷史中出現的耶穌基督的中介作用而獲得。企圖從基督去到上帝那裏,是徒然的。與上帝的聯合所牽涉的,不是神秘的狂喜,而是一種為上帝國的緣故而作的道德努力。

與上帝溝通,就是去進入上帝在基督身上所啟示的目的──使上帝的目的成為我們的目的,不斷實現這些目的,並獲得那來自遵行上帝旨意的人所擁有的靈感與力量……對於基督徒來說,與上帝的真實聯合就是有意地和喜悅地去實現上帝的目的。

三、比較宗教學/宗教史學派

1. 背景

在自由主義的處境中發生的另外一個發展,就是比較宗教研究的誕生。這個新生的學科背後的兩個因素,證實是對基督宗教的獨特性構成威脅。第一個因素是浪漫主義。浪漫派哲學引向一種對其他民族的宗教的好奇和欣賞,並視它們為人類經驗的真誠表達。第二個因素是因著西歐列強對世界的殖民化而導致的知識的增加。對於世界和其他文化及其本土宗教,人們獲得了大量的新知識。考古學這門正在萌芽的科學開啟了通往過去的道路,讓人們可以透過參照《聖經》所處的文化環境來從事《聖經》研究,而這在從前是不可能的。

這兩個因素聯合起來,形成科學研究的一個新領域,就是比較宗教學。所有宗教的最基本形式都被視為把人引向一個真理(上帝),並宣揚一種愛鄰居的共同倫理。在德國,比較宗教學以宗教史學派的形式出現,旨在研究以色列附近的城邦的宗教,他們的結論是以色列的宗教從鄰近的外邦信念中取得了一些元素,並將這些元素置於一神論的架構之中。例如,以色列對於創造和洪水的傳統信念被視為取自巴比倫的創世故事以及《吉爾格美什史詩》(The Epic of Gilgamesh)。

宗教史學派對於里敕爾主義存有敵意,這是由於里敕爾對基督宗教和猶太教的歷史背景缺乏敏感性。宗教史學派認為《聖經》的信仰,不論是《舊約》還是《新約》的表述,都不是獨特的,不是超自然啟示的結果,而是代表著人類不斷演化的上帝觀念和宗教觀念。

2. 哈納克

哈納克代表了自由神學的頂峰。他是當時最偉大的基督宗教歷史學家,他的工作也為往後一個世紀的學術界設立了一個標準。他的《教義史》(History of Dogma)自其出版之時開始,就成了該課題中的代表作。哈納克完全是在自由主義的框架下從事其工作的,認為福音的原初純粹已經在《新約》時代遭到扭曲,把基督宗教從耶穌的宗教轉變成關於耶穌的宗教。進一步的扭曲發生在往後幾個世紀中,這就是在基督宗教離開其原有的猶太教背景並於希臘化世界發生碰撞的時候。環繞三一論以及基督神人二性的爭論無可挽救地把希臘哲學混入福音信息當中。哈納克認為,神學家的任務就是要回到福音的核心去,通過剝除希臘主義的外殼,去尋找那真實而永恆的東西。

尤其重要的是,福音被視為跟聖子無關。福音只關注聖父。根據這個理解,耶穌的宣道要求「除了遵守耶穌的誡命外,無須任何對耶穌本人的信仰,也無須任何對耶穌本人的委身」。任何關於基督的教義學說,都是完全遠離於基督的觀點。這些關於基督的教義學說不是來自基督本人的教導,而是來自他的追隨者(尤其是保羅)所引進的改動。

哈納克主張,耶穌基督本人首先被視為具有比人性更高的本性,此乃保羅的工作。是保羅將改動引進基督宗教當中,從而使得耶穌的簡單福音最終被取代,而取而代之的是一種對基督的教義的遵從。此外,保羅更被視為首先賦予基督的死亡和復活以救贖意義的。

如果救贖能夠追溯到基督的本人和工作,一切的事情都會顯得依賴於一個對這個人以及他所成就的事情的正確理解。「形成一個對於基督和關於基督的正確理論,很容易會假設了福音的重要地位,也很容易會拒絕福音的尊榮和簡單性。」

在他的一部簡短而重要的著作──《基督教是甚麼?》(What is Christianity?)──中,哈納克把基督宗教的本質歸納為:上帝作為萬有之父;人類皆為兄弟;人類靈魂的無限價值。而他認為上帝國只是發生於人心中的內在事情。

四、社會福音

社會福音是新教自由派應用《聖經》原則的一種嘗試,為要回應都市化所產生的各種問題。關鍵點是社會福音視上帝國為一種社會-政治的實體。

十九世紀晚期的美國社會經歷了一場影響深遠的激烈變化。工業革命帶來了都市社會的各種問題,而在之前,這些國家都是以農業為主的。動態的社會革命所產生的各種問題在貧民窟和工廠中明明可見,因此一種復古主義的個人主義福音對於都市居民每天所遭遇的問題是毫不相關的。饒身布士(Walter Rauschenbusch)曾在十一年的時間裏於紐約市的「地獄廚房」(Hell’s Kitchen)地區,牧養說德語的移民。這裏他目睹貧窮、不公義和壓迫。這導致他重新思索福音的含意,因而寫成《社會福音的神學》(A Theology of the Social Gospel)。他的前提是:

「社會福音就是拯救的古老信息,不過這是一個得到擴充和強化的拯救信息。個人主義的福音教導我們從人心中看見罪性,也激勵我們去憑著信心去相信上帝願意且能夠拯救每個願意來就他的靈魂。不過,個人主義的福音卻沒有讓我們對於社會制度中的罪性有充分的理解,也沒有讓我們理解到社會制度也分享了所有個體的罪。這種個人主義的福音尚未引發對於上帝的意志和能力的信心,即相信上帝會救贖人類社會的恆常建制,使它們脫離所繼承的、來自壓迫和強制的罪咎。我們對於罪的理解,以及我們對於拯救的信仰,都不足以讓我們把握當前的現實。社會福音尋求帶領人類對他們集體的罪表示悔改,也尋求創造一個更為敏銳且更為現代的良知。社會福音所要求的,正是古代先知所相信的國家民族的拯救。」

雖然饒身布士的神學見解較為保守,那些追隨饒身布士的人卻把福音的信息和教會的任務僅僅視為結束人類的困難以及建立社會公義。譯按:就是說,福音的地位

五、自由主義的主要神學命題

1. 上帝

上帝是仁愛的父,內在於眾人之中,他跟他的創造物處於一種永恆的共融之中,並在其中運行著,而不是在其上發施號令,上帝最終要把創造物引向他所預定的完美狀態中。上帝是仁愛的父,他引導他的兒女歸正,但不會施行報應譯按:滅亡或永罰作為懲罰。「……內在的上帝這個觀念,即進化的上帝這個觀念,比起古舊神學中的那位偶爾施行神蹟奇事的神,絕對是更為偉大。」這樣一個立場違反了自然和超自然的傳統界限。「神蹟只是一個事件的宗教名稱。任何一個事件,甚至最自然的和最普通的事件,都是神蹟,只要這個事件歸屬於一個宗教解釋。對我來說,一切都是神蹟。」

2. 人

人不再被視為徹底地有罪而需要救贖的。相反,人在某個意義上是與上帝共融相通的。人同上帝之間並沒有無限的質的區分。上帝甚至可以通過研究人的性格,透過類比而得知。而著重點則放在人的自由和能力上,這能力就是能夠做上帝所要求的一切事情。永生被詮釋為精神不滅,而非肉身復活。

3. 基督

新教的自由派重新發現基督的人性,這個真理實際上已為前幾代的人所遺忘。但自由主義在重新發現基督的人性的同時,更進一步去否認基督在本質上的神性。耶穌基督不再是道成肉身神人,而是一個完全的人,他達致神性,完全是因為他的完美敬虔(上帝意識)。耶穌是上帝內住於人的一個最佳例子。耶穌跟其他人類之間並無質的區別。這個區別只是量的區別。耶穌比其他人更加充滿上帝譯按:僅此而已。

4. 宗教權威

雖然之前的世代視《聖經》為基督徒最終的實踐權威,自由主義卻視「權威」為「全然主觀的」,基於個人靈性經驗的。終極的權威並不能在任何外在的來源中找到,不論是《聖經》,還是教會或者傳統,而是在個人的理性、良心和直覺中找到。《聖經》成了人類不斷發展的宗教概念的紀錄。《新約聖經》只有耶穌的教導才是有規範作用的。《新約聖經》其餘的部分就被視為福音重心轉移的結果,即從「耶穌的宗教」轉移到「關於耶穌的宗教」。譯按:就是說,本來耶穌要宣揚一些倫理規範,但後來耶穌自己卻成為了被宣揚的對象。宣揚者變成被宣揚的。

5. 拯救

通過遵從耶穌的教導以及耶穌一生所立的榜樣,人就能進入與耶穌的共融聯合之中。

6. 上帝國

上帝在人心中建立的國,乃是一個道德的王國。通過在政治層面中建立正義和公正,這國度也顯現在社會當中。上帝乃是在歷史的過程當中通過人而作工,這最終會得到肯定。

原則:哈納克在《基督教是甚麼?》一書中歸納出一些引導原則,如下:

  ※ 上帝作為萬有之父(The Universal Fatherhood of God)
  ※ 人類皆為兄弟(The Universal Brotherhood of Man)
  ※ 人類靈魂的無限價值

此外,耶穌基督是一個最佳榜樣,他在任何時刻都具有完全的上帝意識,上帝在他身上的內在也是完全的。耶穌根據「更高的義」而活出的生命是以愛的律法作為依歸,跟宗教崇拜和順從神旨並無關係。耶穌所活出的生命就是我們最佳的榜樣,我們最終要成為這個狀況。

7. 現代主義

「現代主義」這個術語首先用於指稱發生於羅馬天主教會內部的一場運動,指向一種類似於新教的自由派的心態。然而,在美國,這個術語後來應用在自由神學(大約始於一九一○年)的激進邊緣上。雖然早期的自由主義是一種慘烈的搶救運動,試圖把基督宗教的本質從啟蒙運動的灰燼中搶救出來,可是現代主義卻是對於新教的福音派的一種直接挑戰,觸發了一場以原教旨主義(Fundamentalism,也作基要主義)的形式來進行的全面回應。在二十世紀開首的幾個年代,美國的宗教界充斥著原教旨主義-現代主義的爭論。不斷受到影響的,有公理會、聖公會、長老會、循道會、浸信會等等,以致在一九三○年的時候,許多這些團體都被「取代」。這就使得那些歷史的基督宗教的辯護者對否定《聖經》甚至是耶穌基督的規範性地位、並日益發展的新「神學」有強烈反應。這裏,現代主義代表著從自由主義踏出以外的一步。

作為一場運動,現代主義擁抱著啟蒙運動,抱有一個樂觀主義的歷史觀,這種歷史觀乃建基於一種對上帝的激進內在主義,視聖靈為活動於自然和文化之中並使其趨向完善。這個概念顯然直接依賴於黑格爾的歷史哲學。世俗文化和神聖領域之間不再存在界限,因為聖靈被視為同時活動於兩個領域之中,使得「世上的王國都稱為我們的主耶穌基督的王國」。

現代主義強調人類理性的自主性,著重於人類的自由和自我決定。對於現代人依靠自身內具的善而致力進行的種種自我改進,現代主義對這些現代努力賦予一種宗教性的認可。罪與惡的力量被縮減到最小的程度。真理被視為存在於科學的最新發現中,而不是在任何超自然的啟示中或在任何歷史的個人身上。這裏,現代主義代表著從自由主義踏出以外的一步。

在美國,現代主義作為一場運動,從馬太斯(Shailer Matthews)和芝加哥學派(芝加哥大學)那裏得到動力。馬太斯使用了一種社會歷史的進路,認為宗教是功能性的,為要幫助人們令他們處身的環境變得有意義,並認為神學是「超驗化的政治學」,因為教會與它處身其中的獨特文化具有一種互動關係。這意味著基督宗教需要在每一個年代經歷「現代化」,使得基督宗教繼續成為新一代的一個活生生的選擇。正當現代主義作為一場運動,在一九三○年代開始由於新正統主義(Neo-Orthodoxy)的攻擊而日漸衰落時,現代主義一些核心觀念卻在一九六○年代的激進主義當中得到復興。

六、批判

1. 內在主義:喪失上帝的位格性:激進的內在主義成為泛神論;否認神蹟

歷史上,基督教主張上帝普遍存在(omnipresent)的教義,即上帝在創造界中任何地方均存在著,但同時卻與創造界保持區別。自由主義強調神性內在於世界,並不代表回歸到關於普遍存在的古典教義。根據傳統的理解,普遍存在所著重的是上帝與世界的區分,而內在主義意味著一種「親密的關係,即宇宙與上帝在某個意義上乃同為一。」因此,一個貫徹始終的內在主義教義會導致否認傳統所理解的超自然。這裏只有一個領域,並無自然與超自然兩個領域。神蹟也不意味上帝突入自然界之中,因為上帝並不是「在外面」而突入世界;相反,上帝就是在一切之中,一切皆為神蹟。

2. 缺乏一套罪論

不但神性的超越性失去了,而且人的地位也相應地得到提升。人不再被視為與上帝分離且渴求上帝的。相反,上帝和人的區別變得模糊,而得到強調的,不是人的罪性,而是人的可完美性。這是一種梅欽(Machen)稱作「本質地是一種『異教信仰』」。

自由主義的標語「每天我們在一切的事情上都都活得更好」就提供了一個很好的證明,說明自由主義的人論,是一種對第四世紀的伯拉糾主義(Pelagianism)的回歸。罪被視為一種微小的過失,而不是一種徹徹底底的惡,使得道成肉身和救贖成為必要。

3. 缺乏歸信的需要/道德主義的拯救觀:把拯救視為在教會的群體中與基督的神秘聯合,或把拯救視為在地上建立上帝國

4. 缺乏有權威的《聖經》:《聖經》批判學的興起

《聖經》批判學在十九世紀中期和晚期的興起,代表了對新教信仰之根基「唯獨《聖經》」(sola scriptura)以及對宗教改革後期所表述的得到準確定義的《聖經》無誤說進行總體攻擊。在這些解釋當中,靈感說和說無誤說甚至引申到一個地步,連《聖經》的希伯來語原稿的一筆一劃都是靈示的和無誤的。《聖經》批判學者破壞了這些學說。文本批判學的興起動搖了許多人對於《聖經》文本準確傳遞和保存的信心。高級批判學將文學分析的方法應用在《聖經》當中,正如應用在世俗的文本一樣。然而,《聖經》批判學者只著重《聖經》的文本本身,而拒絕任何超自然的前設,例如他們認為摩西並非「摩西五經」的作者。在《新約》研究中,施特勞斯(Strauss)、保爾(Baur)以及其他學者都意圖指出《新約聖經》的許多段落的成書日期都是在第二世紀,而不是源自代表耶穌的使徒手中。這一切都損害了《聖經》的獨特性格和權威,影響到學術界和教會群體。我們不再可能說「這是上主的話」。這就破壞了信仰在理性上的任何確定性。

5. 缺乏基督的獨特性:找尋歷史的(單純是人性的)耶穌

在十九世紀中,耶穌的身份和地位,經歷了持續的修正。施特勞斯(David F. Strauss)首先攻擊《新約聖經》中的超自然,視之為單純的神話。這就引發了十九世紀一場「找尋歷史的耶穌」;這被描述為自由主義「回顧天主教會共十九個世紀的黑暗,穿過這種黑暗,而看見只有新教的自由派的面孔的倒影……在深深的井底那裏。」

教會所理解的耶穌基督就是神人二性有機地聯合在一個位格之中,自由主義的耶。穌跟教會對耶穌基督的歷史理解只有甚少的相似。這主要是因為自由派把徹底的經驗主義應用在宗教真理之中。這種經驗主義取消了所有現象界以外的資料的真理宣稱。當這個方法應用在基督論的教義上時,就產生了很大程度上的貶損。哈納克及其追隨者所復興的,是撒摩撒他的保羅(Paul of Samosata)的動態的神格唯一說(Monarchianism),而不是歷史的信條表述。

對於基督二性的任何形而上思辨都被視為無意義的。有關基督論的教義史,並不能使人去除「一個印象,就是教會基督論的整個結構都是絕對地外在於耶穌基督,與耶穌基督無關」。歷史的基督,耶穌其人,肯定是一個起始點。若有人主張耶穌「不」受其歷史環境所限,而其他人則受到其文化獨特性所限,那麼這人就是在主張耶穌是一個「幽靈」。在他們的眼中,要成為人,就意味著完整地擁有人的身體、人的靈魂和人的性格。認為耶穌是「完全的」人,但卻「只是」人而已,這種理解只不過是里敕爾學派對於基督的理解所「不能或缺」的主張而已。耶穌這個人就是我們在福音書的段落中找得到的那一位。

耶穌成了一個偉大的榜樣。耶穌是一個宗教的創立者,他的一生身體力行活出他有關上帝的教導。跟大多數在經歷某種危機經驗之後才獲得對上帝的知識的人不同,這種在耶穌身上的上帝知識從一開始就不斷自耶穌身上湧現出來,「彷彿沒有其他的可能,像一個泉源,泉水自地球的深處湧出來,清澈而毫無阻礙」。耶穌如何獲得這種上帝知識,耶穌如何得知他要向人類傳揚上帝國的使命,都是超越人類理解的;這是「他的秘密,沒有心理學能夠參透」。

「上帝的知識」……指出了聖子之所以為聖子的緣由。正是在這種知識中耶穌得知那掌管天地的神聖存在就是聖父,就是「他的」父。耶穌意識到自己就是「上帝的兒子」,這種意識不是別的,而是認識上帝是聖父以及是「他的」父的一種實際結果。如果人們正確地理解的話,聖子的名稱意味著對上帝的知識,而不是別的東西。

按照耶穌自己的理解,他的上帝知識是獨特的。他以「一種其他人從未如此認識上帝的方式」認識上帝。正是這種獨特的上帝知識使耶穌成為上帝的兒子。耶穌的使命也正是源於這種知識。耶穌知道他的使命是要通過言語和行為去讓人獲得這種上帝知識,一旦人獲得這種知識,他們就成為上帝的兒女。

我們是否稱基督為神聖的,取決於我們所謂的上帝意味著甚麼。如果上帝是實體,那麼基督就不是神聖的,因為沒有證據顯示基督具有神聖的實體。如果上帝是目的,那麼這目的就使耶穌成為神聖的,因為再沒有別的東西比他的目的更高。因此,基督的神性是一個結論而不是一個前設。然而,我們是否稱基督為神聖的,這並不是一個不重要的問題。這樣一個詮釋對於我們對上帝的理解是相當重要的。倘若我們認為基督並不配稱為至高無上的,那麼我們是否稱基督為神聖的,這就不重要了。不過,如果我們不基督為神聖的,這就是因為我們有另外一個非基督教的上帝觀念。我們就是在上帝那裏尋找一些在基督身上不存在的東西。我們就是在基督以外尋找上帝。這個步驟是由於一個不幸的事實,就是我們的神學不是屬於基督教的神學。

6. 活動變得以社會為中心,忽視個人靈性
自由主義在美國的發展是以一種肯定是行動主義的形式來進行的。社會福音尋求糾正社會不公,但代價就是犧牲了對個人的罪的承認,以及對個人的虔誠的著重。教會成了「公共的教會」(Public Church),但自由主義忽略了福音和信仰的個人層面。這自然就混合了教會的信息與受著世俗觀念主導的政治體系的意圖,兩者往往難以區別。

結論
梅欽(J. Gresham Machen)否認自由主義屬於基督宗教。這是因為基督宗教是建基於超自然主義的,自由主義則建基於自然主義。自由主義作為一個宗教體系,是「基督宗教主要的現代對手」,它在每一處都跟歷史的基督宗教相反。


「一個沒有烈怒的上帝,
通過沒有十架的基督,
把沒有罪的眾人
引進一個沒有審判的國度。」
~尼布爾(H. Richard Niebuhr)